Poucas áreas dividem tanto as tradições cristãs. O que o texto diz, o que ele pressupõe do costume da época e onde exatamente as leituras se separam são três coisas distintas, e apresentá-las misturadas é o que produz a maior parte da confusão.
54 explicações neste tema.
Depois de formar a mulher a partir da costela do homem, o texto de Gênesis 2:24 registra um comentário do narrador, não uma fala de Adão: "Portanto, deixará o homem a seu pai e a sua mãe, e se achegará à sua mulher, e serão uma só carne." A frase funciona como uma explicação de origem, mostrando por que, desde então, homem e mulher formam uma nova unidade familiar ao se casarem.
Gênesis 3:16 está na sentença que Deus pronuncia depois que o homem e a mulher comem do fruto proibido. À mulher são anunciadas duas mudanças: dor multiplicada no parto e uma transformação na relação com o marido, descrita por duas palavras hebraicas — teshuqah (desejo) e mashal (dominar). O texto não é uma bênção nem um mandamento novo; é a descrição de uma ferida que o pecado introduz numa relação criada, em Gênesis 1 e 2, como parceria.
A frase "Adão conheceu a sua mulher Eva" costuma provocar dois tipos de reação em quem lê pela primeira vez: acham graça do eufemismo, ou desconfiam que a tradução está suavizando alguma coisa mais crua. Nenhuma das duas reações acerta o alvo.
Quando o servo de Abraão encontra Rebeca no poço, antes de saber seu nome ele lhe dá "um pendente de ouro que pesava meio siclo, e dois braceletes que pesavam dez" (Gênesis 24:22). O hebraico nezem, aqui traduzido "pendente", é uma argola usada tanto na orelha quanto no nariz, e o relato resolve a dúvida adiante: Eliezer conta que a colocou "sobre seu nariz" (Gênesis 24:47). O presente era, provavelmente, uma argola nasal, não um brinco no sentido moderno.
No fim da longa viagem do servo de Abraão em busca de esposa para Isaque, o texto encontra Isaque sozinho no campo, ao entardecer, fazendo algo descrito pelo verbo hebraico lasuach, traduzido de formas bem diferentes conforme a versão: "meditar", "orar", "passear" ou até "lamentar-se". A palavra aparece só essa vez com esse sentido em todo o Antigo Testamento, o que torna sua tradução genuinamente incerta para os próprios especialistas em hebraico bíblico. É nesse momento indefinido que Isaque levanta os olhos e vê os camelos se aproximando, trazendo Rebeca, que também o vê e desce do camelo ao saber quem ele era — um encontro cuja atmosfera emocional muda dependendo de qual tradução se escolhe para aquele verbo raro.
Jacó chega fugitivo à casa do tio Labão, sem bens, e se apaixona por Raquel, a filha mais nova. Sem como pagar o preço costumeiro pela noiva em prata ou rebanhos, ele propõe um acordo: "Eu te servirei sete anos por Raquel tua filha mais nova" (Gênesis 29:18). Labão aceita, e o texto observa que os sete anos "pareceram-lhe como poucos dias, porque a amava" (v.20).
Números 5:11-15 abre uma lei para um problema sem solução óbvia: um marido suspeita que a esposa foi infiel, mas não há testemunha, flagrante ou confissão — só a suspeita, chamada de "espírito de ciúme". A lei de Israel exigia testemunhas para qualquer acusação, e sem elas o caso não ia a julgamento comum. Em vez de deixar a mulher exposta à vingança do marido ou ao boato da comunidade, o texto manda levá-la ao santuário, com uma oferta simples de farinha de cevada, sem azeite nem incenso.
Números 30:6-16 trata de votos feitos por mulheres e estabelece que o pai (enquanto solteira) ou o marido (depois de casada) tinha um prazo curto — o dia em que ouvisse falar do voto — para anulá-lo; se ficasse calado, o voto permanecia válido e vinculante diante de Deus. Já a viúva ou divorciada tinha autoridade plena sobre seus próprios votos, sem nenhum homem com poder de veto.
Em Números 27, as filhas de Zelofeade — da tribo de Manassés — recebem do SENHOR o direito de herdar a terra do pai, que morreu sem filhos homens. Isso corrige uma injustiça, mas cria um problema: se elas se casassem com homens de outra tribo, a terra herdada passaria ao patrimônio do marido e sairia de Manassés para sempre, pois herança de terra não retornava nem no jubileu.
Se um homem casado morresse sem filhos, seu irmão tinha o dever de casar com a viúva e gerar, com ela, um filho que "levantaria o nome" do falecido — perpetuando sua linhagem e, na prática, garantindo à viúva um lugar seguro na estrutura familiar e econômica de Israel. Se o irmão se recusasse, a lei previa um ritual público de rejeição: a viúva o descalçava diante dos anciãos e cuspia em seu rosto, e ele passava a ser conhecido como "a casa do descalço" — vergonha social pública e duradoura.
Descendo a Timna, cidade filisteia próxima do território da tribo de Dã, Sansão viu uma mulher filisteia e decidiu que a queria por esposa. Voltou para casa e pediu aos pais: "rogo-vos que a deis a mim por mulher". O pedido seguia a prática do tempo, em que o pai negociava o casamento, mas o alvo da escolha já rompia com o esperado.
A caminho de se casar com uma mulher filisteia de Timna, Sansão havia matado um leão com as mãos e depois achou mel na carcaça seca do animal. Na festa de casamento, banquete de sete dias comum entre os filisteus, propôs aos trinta convidados um enigma baseado nesse episódio que só ele presenciara: "Do comedor saiu comida, e do forte saiu doçura."
Quando Noemi pede que Orfa e Rute voltem para Moabe, ela argumenta que não tem mais filhos no ventre para lhes dar como maridos, nem esperança de tê-los (Rute 1:11-13). A frase só faz sentido plena dentro do costume do levirato, pelo qual um cunhado deveria se casar com a viúva do irmão morto para gerar um herdeiro em nome dele. Noemi não está fazendo uma comparação vaga; está dizendo que mesmo esse recurso de parentesco, o mais próximo disponível, está fora de alcance, porque ela é velha demais para ter mais filhos e, ainda que tivesse, as moças teriam que esperar anos. O argumento revela como o destino social e econômico de uma viúva sem filhos dependia de laços de sangue específicos, não de escolha pessoal.
Rute 1:16-17 registra a resposta de Rute, viúva moabita, quando a sogra Noemi insiste para que volte à sua terra e a seus deuses, como fez Orfa, a outra nora. Sem filhos e sem sustento, Rute se recusa a deixar Noemi: promete segui-la, morar onde ela morar, adotar seu povo e seu Deus, e ser sepultada ao lado dela. Sela a promessa com um juramento formal, comum no Antigo Testamento, invocando o SENHOR contra si mesma caso quebre a palavra.
Depois que Rute se apresenta a Boaz na eira, seguindo o conselho de Noemi, ele a manda ficar até de madrugada, mas insiste que ela saia antes que alguém possa reconhecê-la, 'para que não se saiba que aquela mulher veio à eira' (Rute 3:14). Em seguida, mede seis medidas de cevada e a entrega a Rute antes de despedi-la (v.15). O cuidado de Boaz não é vergonha do que aconteceu, que o texto deixa claro foi honesto e sem relação sexual consumada; é proteção deliberada da reputação de Rute, cujo status social e moral, como mulher moabita e viúva pobre, já era vulnerável. A cevada funciona como um sinal visível e público de que as intenções de Boaz são sérias e honrosas, mesmo antes de qualquer decisão formal sobre o casamento.
Em Rute 4:9-12, Boaz anuncia diante das testemunhas da cidade que resgatou a herança de Elimeleque e tomou Rute, a moabita, como esposa, cumprindo o papel de goel — o parente-resgatador com direito e dever de reaver propriedade perdida e, nesse caso específico, também de se casar com a viúva para preservar a linhagem familiar. É um ato público, legal e social, formalizado diante de testemunhas na porta da cidade.
Mical, filha do rei Saul, se apaixona por Davi — detalhe raro no Antigo Testamento, que quase sempre registra o amor de um homem por uma mulher, não o contrário. Ao saber do sentimento da filha, Saul não vê ali motivo de alegria, mas oportunidade: usa o afeto de Mical como isca para armar uma cilada contra Davi, esperando que ele morra pagando o preço de noiva exigido dos filisteus.
O texto dá os números sem rodeios e diz, na mesma frase, o resultado: "suas mulheres desviaram o coração dele".
É um dos textos mais duros do Antigo Testamento, e a dureza está nos detalhes que se costuma pular: o pacto proposto inclui despedir as mulheres e também os filhos nascidos delas.
Em Neemias 6:17-19, o texto revela algo desconfortável: enquanto Tobias, o oficial amonita, agia como inimigo declarado da reconstrução do muro, muitos nobres de Judá mantinham correspondência frequente com ele e relatavam a Neemias os supostos bons feitos de Tobias, além de repassar a ele o que Neemias dizia em particular. A razão é dada sem rodeios: esses nobres estavam ligados a Tobias por juramento, porque ele era genro de Secanias e seu filho havia se casado com a filha de Mesulão, outro nome de peso entre a liderança de Jerusalém. Casamentos estratégicos tinham inserido um opositor externo no centro da rede familiar da própria elite judaica.
Depois que a rainha Vasti se recusa a comparecer diante dos convidados do rei Assuero, o conselho real nao trata o episodio como assunto domestico privado. Ester 1:19-22 registra um decreto imperial formal, escrito e traduzido em cada lingua e provincia do reino, determinando que toda mulher deve honrar seu marido, e que todo homem seja senhor em sua propria casa. A desproporcao salta aos olhos: uma crise conjugal pessoal do rei se transforma em legislacao vinculante para milhoes de subditos em todo o imperio persa. O texto nao endossa explicitamente a medida como sabedoria divina; apenas narra, com certo distanciamento ironico perceptivel ao leitor atento, como o orgulho ferido de um monarca poderoso se converte, de forma quase absurda, em politica publica formal e permanente.
O Salmo 128 abre com uma bem-aventurança típica da literatura sapiencial: feliz é quem teme ao SENHOR e anda em seus caminhos. As duas expressões descrevem uma vida de reverência prática, não terror religioso, e ecoam a linguagem de aliança usada em Deuteronômio para obediência fiel. É um dos Salmos das Subidas, cantado por peregrinos a caminho de Jerusalém, e retoma o tema do Salmo 127 sobre casa e família como dádiva de Deus.
Provérbios 5 registra a instrução de um pai a um filho jovem. O texto descreve a mulher chamada aqui de "pervertida" — alguém fora do compromisso legítimo do casamento — cujos lábios "gotejam mel" e cuja boca é "mais suave que o azeite". A linguagem é sensorial de propósito: reproduz, para quem ouve, o próprio efeito da sedução antes de revelar o que vem depois.
Provérbios 5:15-19 exorta o jovem a beber da água da sua própria cisterna e da sua própria fonte, e a não deixar suas fontes se espalharem por fora, para estranhos. Em português, essa imagem pode parecer apenas curiosa ou distante; mas numa cultura em que água era recurso escasso, controlado e vitalmente disputado, comparar a esposa a uma cisterna particular carregava um peso econômico e existencial imediato. Ter uma cisterna própria significava segurança de sobrevivência; compartilhá-la ou deixá-la se esvaziar para fora da propriedade era um risco real de escassez. O texto usa esse fundo cultural concreto para falar de fidelidade conjugal e exclusividade sexual, tratando a intimidade do casamento como um bem vital que se perde quando é disperso indevidamente com outros.
Provérbios 12:4 contrasta duas mulheres pelo efeito que produzem sobre o marido: a chamada eshet chayil, mulher de virtude e capacidade, é comparada a uma coroa, símbolo público de honra; a que o envergonha é comparada a podridão nos ossos, um apodrecimento interno que corrói a estrutura do corpo antes mesmo de se tornar visível por fora. A imagem é deliberadamente física e incômoda, porque o hebraico raqav designa exatamente esse tipo de deterioração progressiva e irreversível.
Provérbios 21:9 afirma que é melhor morar num canto do terraço do que numa casa espaçosa com uma mulher briguenta ou rixosa (o mesmo dito se repete quase idêntico em 25:24). A imagem é deliberadamente exagerada: terraços de casas no antigo Israel eram espaços externos, expostos ao sol, ao vento e à chuva, usados normalmente para atividades temporárias, secagem de grãos ou dormir em noites quentes, não como moradia permanente viável. O texto não está recomendando literalmente abandonar o lar e morar ao ar livre; está usando uma comparação absurda de propósito para transmitir, com força retórica máxima, o quanto o conflito doméstico constante desgasta mais do que qualquer desconforto físico externo, por mais extremo que pareça à primeira vista.
Provérbios 27:15 compara a "mulher rixosa" (contenciosa, briguenta) a uma goteira contínua num dia de grande chuva — algo que não para, incomoda sem trégua e, em casas de teto de barro, ameaça a própria estrutura da habitação. É um dos vários ditados de Provérbios sobre convivência doméstica difícil, e aparece ao lado de um gêmeo quase idêntico em 19:13, mostrando ser fórmula proverbial fixa e conhecida.
Agur abre este trecho de Provérbios 30 dizendo: "Estas três coisas me maravilham, e quatro que não entendo" (v.18) — fórmula numérica típica da literatura sapiencial hebraica, que agrupa itens por um traço comum, sem contagem exata. Os quatro "caminhos" listados são: o da águia no céu, o da serpente na rocha, o do navio no mar e o do homem com uma moça (v.19). O que os une, para a maioria dos comentaristas, é não deixar rastro depois de acontecer.
Em Cânticos 2:1, é a mulher quem fala, comparando-se a duas flores comuns: a "rosa de Sarom" (chabatzelet) e o "lírio dos vales" (shoshannah). Léxicos do hebraico antigo indicam que essas palavras provavelmente não designam a rosa cultivada que conhecemos hoje, mas flores silvestres bulbosas da planície de Sarom — talvez um narciso, um croco ou um asfódelo. A comparação é um gesto de modéstia: ela se descreve como uma flor entre tantas outras do campo, não como algo raro.
Em Cantares 2:7, logo após o abraço do amado (v. 6), a mulher apaixonada interrompe a cena para jurar solenemente às "filhas de Jerusalém": que elas não acordem, nem despertem o amor, até que ele queira. O verso usa uma fórmula incomum, jurando "pelas corças e pelas cervas do campo" — um jogo sonoro hebraico que evita invocar diretamente o nome de Deus dentro de um poema de amor.
Em Cântico dos Cânticos 4:9-10, o noivo declara à noiva: "tomaste meu coração... com um de teus olhos, com um colar de teu pescoço." Basta um único olhar dela, ou uma só joia do seu adorno, para capturar completamente o coração dele. O verbo hebraico traduzido por "tomaste" é raro e intenso — aparece só aqui no Antigo Testamento —, algo como "arrebataste meu coração". Chamá-la de "minha irmã" não indica parentesco: era um termo de carinho comum na poesia amorosa do antigo Oriente Médio.
Em Cânticos 7:10 a mulher declara: "Eu sou do meu amado, e ele me deseja." A frase conclui a descrição física que o homem faz dela nos versículos anteriores e retoma uma fórmula que ela já usara em 2:16 e 6:3 — "meu amado é meu, e eu sou dele" — agora ampliada: ela pertence a ele, e ele a deseja de volta.
No clímax do Cântico dos Cânticos, a amada pede ao amado: "Põe-me como selo sobre o teu coração, como selo sobre o teu braço" (Cânticos 8:6). No mundo antigo, o selo autenticava documentos e marcava posse — carregá-lo junto ao peito era declarar um vínculo exclusivo. Desse pedido nasce a frase mais citada do livro: o amor é "forte como a morte", e o ciúme — zelo exclusivo, não inveja — é "severo como o Xeol", o mundo dos mortos.
Isaías 62:4-5 fala a um povo que viveu o exílio carregando duas etiquetas dolorosas: sua cidade e sua terra pareciam "abandonada" e "assolada", como mulher rejeitada e casa em ruínas. O profeta anuncia uma virada: Jerusalém não será mais chamada assim. Deus promete dois nomes novos — "Nela Está Meu Prazer" e "A Casada" — porque se agrada dela e a reata a si como um marido se casa com a noiva.
Deus manda Jeremias não se casar nem ter filhos ou filhas "neste lugar" — Jerusalém, na época em que o reino de Judá caminhava para a destruição pelos babilônios. A ordem não é uma regra geral sobre casamento, mas um ato profético: o profeta vira, no próprio corpo, um sinal visível daquilo que ele estava anunciando com palavras.
Em Jeremias 16:5-9, além da ordem anterior de não se casar nem ter filhos (16:1-4), o profeta recebe instrução para não entrar em casa de luto, não lamentar nem consolar os enlutados, e também não participar de casa de festim - especificamente celebrações de casamento. As duas proibições, aparentemente opostas (uma sobre morte, outra sobre alegria), formam um único sinal profético: a normalidade social básica de Judá está prestes a ser interrompida tão completamente que nem os rituais mais fundamentais de luto e celebração continuarão a fazer sentido.
Em Oseias 1:2-3, Deus ordena ao profeta Oseias algo que soa chocante: casar-se com "uma mulher de prostituição" e ter filhos com ela, porque "a terra se prostitui munto, afastando-se do SENHOR". Oseias obedece e toma Gômer, filha de Diblaim, como esposa, que lhe dá um filho. O texto liga deliberadamente a vida conjugal do profeta à condição espiritual de Israel, que abandonava o SENHOR para seguir Baal.
Mandou, e o texto dá o motivo na mesma frase: "assim como o SENHOR ama os filhos de Israel, que dão atenção a outros deuses".
Em Oseias 3:2-3, o profeta paga quinze siclos de prata e uma quantidade de cevada para resgatar Gômer, sua esposa infiel, provavelmente reduzida à condição de escrava ou prostituta por causa das próprias escolhas. O gesto imita, no mercado literal, um costume de resgate usado no Antigo Oriente Próximo para libertar pessoas endividadas ou escravizadas, mas aqui carrega peso teológico direto: Deus ordena a Oseias que ame de novo alguém que o traiu, exatamente como Deus continua amando um Israel idólatra. Não é romantismo piegas; é reencenação deliberada e custosa de fidelidade unilateral. O preço pago, modesto comparado ao valor comum de uma escrava, sugere que Gômer estava em situação de degradação real, tornando o resgate ainda mais chocante para os ouvintes originais da época.
É um dos versículos mais difíceis de traduzir de toda a Bíblia hebraica, e as versões em português divergem entre si de forma visível.
Em Mateus 5:31-32, Jesus retoma a lei do divórcio de Deuteronômio 24:1, que exigia uma carta de divórcio quando um homem despedia a esposa. No primeiro século, rabinos discutiam o alcance dessa lei: para alguns valia só em falta sexual grave, para outros bastava qualquer motivo. Jesus fecha essa brecha: só reconhece motivo legítimo o que o texto chama de "pecado sexual" (porneia, em grego); despedir a esposa por outra razão expõe ela e quem se casar com ela ao adultério.
Os fariseus perguntam a Jesus se é lícito ao homem se divorciar da esposa "por qualquer causa" — uma frase que ecoa um debate rabínico do primeiro século sobre os limites do divórcio em Deuteronômio 24:1-4. Em vez de escolher um lado dessa disputa, Jesus recua até a criação: Deus fez homem e mulher para se tornarem "uma única carne", e o que ele uniu, o ser humano não deve separar.
A frase vem no fim da conversa sobre divórcio, e ela é uma resposta a uma reclamação dos discípulos: se é assim entre marido e mulher, melhor não casar.
Os saduceus não acreditavam em ressurreição e montaram um caso hipotético para ridicularizar essa ideia diante de Jesus. Citando a lei do levirato, em que um homem deveria se casar com a viúva do irmão sem filhos para dar-lhe descendência, descrevem sete irmãos que, um após o outro, se casaram com a mesma mulher e morreram sem filhos. A pergunta: de quem ela seria esposa na ressurreição, já que todos a tiveram?
Em apenas dois versículos, Lucas resume um episódio que os outros evangelhos e o historiador Josefo detalham mais: João Batista repreendia publicamente Herodes Antipas 'por causa de Herodias, mulher de seu irmão, e por todas as maldades' que o tetrarca havia praticado. Herodias era casada com Filipe, meio-irmão de Antipas, e o casamento entre os dois violava diretamente a proibição de Levítico 18:16 e 20:21 contra casar com a esposa do próprio irmão enquanto ele estivesse vivo. A denúncia de João não era fofoca pessoal: era acusação pública, no estilo dos profetas do Antigo Testamento, contra a conduta de um governante que violava a lei que ele mesmo deveria, ao menos formalmente, respeitar diante do povo judeu que governava.
Os saduceus, que negavam a ressurreição, tentam encurralar Jesus com uma história hipotética: uma mulher que, seguindo a lei do levirato, foi esposa de sete irmãos, um após o outro, e todos morreram sem deixar filhos. Na ressurreição, perguntam, de qual ela será mulher? A pergunta pressupõe que a vida depois da morte apenas repete, sem alteração, as regras e os vínculos desta vida terrena.
João 2:1-2 diz que, no terceiro dia após o chamado dos primeiros discípulos, houve um casamento em Caná da Galileia, e que Jesus e seus discípulos foram convidados. O texto não menciona templo, sinagoga ou qualquer construção religiosa: a festa acontecia na casa da família do noivo, como era costume judaico da época, e podia durar vários dias, com muitos convidados e fartura de comida e vinho.
Em 1 Coríntios 7:1-2, Paulo responde a perguntas que os coríntios enviaram por carta. A frase "bom é para o homem não tocar mulher" provavelmente reproduz a opinião de um grupo da igreja que valorizava o celibato até dentro do casamento; muitos estudiosos leem essa linha como uma citação que Paulo cita para em seguida equilibrar. Depois, "por causa dos pecados sexuais", ele orienta que cada homem tenha sua própria mulher e cada mulher seu próprio marido — instrução sobre a estrutura exclusiva do casamento, não sobre convivência informal.
A frase soa como concessão a contragosto, e boa parte da impressão vem de o versículo 1 ser lido como opinião de Paulo: "é bom para o homem não tocar em mulher".
Ao escrever aos coríntios, Paulo pede que eles "não vos ajunteis em outro jugo com os descrentes" (2 Coríntios 6:14). A imagem vem da lavoura: jungir dois animais de força ou espécie diferentes, como boi e jumento — prática proibida em Deuteronômio 22:10 —, fazia ambos sofrerem e emperrava o trabalho. Paulo usa essa figura para alertar contra qualquer aliança que obrigue o cristão a caminhar na mesma direção de quem vive por valores opostos aos da fé.
O versículo 22 não tem verbo no grego. Literalmente: "as mulheres, aos seus próprios maridos, como ao Senhor" — o verbo é emprestado do versículo anterior.
Em 1 Timóteo 4:3-5, Paulo condena mestres que "proíbem o casamento" e ordenam "abster-se de certos alimentos", chamando essa doutrina de "doutrina de demônios", ensinada por pessoas de "consciência cauterizada". Seu contra-argumento é teológico: tudo que Deus criou é bom e deve ser recebido com ação de graças, porque é santificado pela palavra de Deus e pela oração — nada deve ser rejeitado em si mesmo. O texto reflete um ascetismo específico, de origem judaico-helenística, que tratava a matéria e o corpo como espiritualmente inferiores, exigindo negação obrigatória e universal desses aspectos da criação como caminho de avanço espiritual, e não uma condenação de jejum ou celibato voluntários, práticas que o próprio Paulo elogia em outras cartas.
Pedro escreve a mulheres casadas, algumas com maridos que ainda não creem (v. 1), orientando que conquistem esses maridos pelo comportamento, não pelo discurso. No versículo 3, ele contrasta o "enfeite externo" — tranças elaboradas, joias de ouro, roupas finas — com a "pessoa interior no coração" do versículo 4. Tranças com ouro e trajes caros eram, no mundo greco-romano, sinais visíveis de riqueza e status, não apenas escolhas estéticas neutras.
Depois da queda de Babilônia, uma multidão celeste proclama que chegou "o casamento do Cordeiro" e que sua esposa "se ataviou", recebendo linho fino, resplandecente e puro para vestir-se — que o texto identifica como "as obras justas dos santos". Um anjo então declara bem-aventurados os convidados para a ceia das bodas do Cordeiro. A imagem culmina uma metáfora que atravessa toda a Bíblia: a relação de aliança entre Deus e seu povo descrita como casamento.
O mesmo tema, cortado pelo motivo de a passagem ser difícil. Saber que uma frase é hipérbole, e não ordem literal, costuma resolver a dúvida antes da explicação.