Justiça: o que a Bíblia diz sobre fazer o que é reto
o que a bíblia diz sobre justiça
Resposta curta
Justiça, na Bíblia, não é só tribunal. O hebraico usa duas palavras, mishpat (o direito, a decisão correta) e tsedaqah (a conduta reta dentro de uma relação), e o grego do Novo Testamento herda as duas na palavra dikaiosynē, que o português traduz por justiça, justo e justificar. Este estudo percorre seis etapas: o vocabulário, a justiça de tribunais e portões, o caso de Jó quando a justiça falha, a justiça de Deus em Salmos, Isaías e Romanos, o que Jesus diz sobre o Reino e a fome de justiça, e o que fazer enquanto ela não chega. Mostra onde as tradições luterana, católica, reformada e da Nova Perspectiva divergem na leitura de Paulo, e onde o texto bíblico simplesmente não decide.
Em palavras simples
Na Bíblia, justiça é mais do que punir quem errou. Duas palavras hebraicas descrevem o assunto: mishpat, que é a decisão correta e o direito, e tsedaqah, que é fazer o que é certo numa relação. As leis de Israel mandam juízes imparciais e proteção para viúvas, órfãos e estrangeiros. O livro de Jó mostra que o justo às vezes sofre sem explicação. Paulo fala da justiça de Deus em Romanos, e as tradições cristãs discordam sobre o que a expressão quer dizer. Jesus fala de fome e sede de justiça e de um Reino em que ela se cumpre.
Antes de começar
Antes de qualquer teologia, a justiça bíblica nasce de uma prática cotidiana. Em Israel, os casos eram julgados nos portões das cidades, diante dos anciãos, e mostra uma negociação decidida desse modo. conta que Jetro aconselhou Moisés a delegar o julgamento a homens capazes, e fixa o princípio de juízes e oficiais em cada cidade. O rei era o juiz supremo, como mostra a disputa julgada por Salomão em , mas o coloca sob a mesma lei que os demais.
O mundo ao redor tinha ideal semelhante. No Oriente Próximo antigo, reis se apresentavam como garantidores do direito dos fracos, e o prólogo do Código de Hamurabi, do século XVIII a.C., diz algo assim. Israel compartilha essa linguagem e a leva adiante em dois pontos: faz do próprio Deus o juiz e o defensor dos desamparados, e sujeita o rei à lei em vez de colocá-lo acima dela. Os profetas, a partir do século VIII a.C., vão cobrar o cumprimento dessa linhagem de ideias quando juízes se vendem e o poder esmaga quem não tem proteção.
No campo das palavras, o hebraico mishpat liga-se ao verbo julgar, e tsedaqah liga-se à ideia de ser justo numa relação. A tradução grega do Antigo Testamento vertia tsedaqah, na maioria dos casos, por dikaiosynē, e o Novo Testamento herdou o uso. Na filosofia grega, a mesma palavra nomeava uma virtude cívica, exposta, por exemplo, por Platão na República e por Aristóteles na Ética a Nicômaco: dar a cada um o que lhe é devido. O latim iustitia e o português justiça seguiram essa linha, e é por isso que a palavra portuguesa evoca com tanta facilidade o tribunal.
O resultado é um vocabulário que se sobrepõe a três ideias diferentes ao mesmo tempo: a decisão correta, a vida correta e a fidelidade correta. Quase todo mal-entendido sobre o tema nasce de tomar uma dessas três pela totalidade.
Como isso aponta para Jesus
Cumprimento diretoA expectativa de um rei que julgará os pobres com retidão (; Salmo 72) e de um servo que fará o direito chegar às nações () é retomada pelo Novo Testamento em Jesus. cita justamente para interpretar o ministério dele, e afirma que em Cristo Deus mostra ser justo e justificador. O texto não diz que a injustiça acabou, mas que a justiça de Deus já tem um rosto.
Respaldo no Novo Testamento:
As partes do estudo
1.Duas palavras hebraicas e uma grega
Quando o português lê "justiça", pensa quase sempre em tribunal: balança, sentença, castigo proporcional. O hebraico bíblico trabalha com duas palavras que cobrem um território maior, e cada uma tem ênfase própria. Mishpat (מִשְׁפָּט), que vem da raiz que significa julgar, é o lado do veredito e do direito: a decisão tomada, o processo, o que é devido a cada parte. Tsedaqah (צְדָקָה), da família de tsedeq e do adjetivo tsaddiq, "justo", é o lado da conduta correta dentro de uma relação: quem é tsaddiq faz aquilo que a relação em que está exige dele.
O exemplo mais citado é Gênesis 38:26. Judá reconhece que Tamar é "mais justa" do que ele. Ela não cumpriu nenhuma sentença de tribunal; fez o que a relação familiar pedia e que ele havia deixado de fazer. É a ideia de tsedaqah em miniatura: justiça como fidelidade ao que se deve a quem está ligado a você.
As duas palavras andam juntas com frequência (Gênesis 18:19; Jeremias 22:3; Amós 5:24), e muitos estudiosos leem o par como instituição e caráter, a decisão correta e a vida que a sustenta. Isaías 5:7 faz com ele um jogo de sons impossível de traduzir. Deus esperava mishpat e encontrou mispach, derramamento de sangue; esperava tsedaqah e ouviu tse'aqah, o grito de quem é esmagado. Em cada par, o hebraico muda uma única letra. A distância entre as realidades é a de um povo inteiro.
Quando o Antigo Testamento foi traduzido para o grego, tsedaqah passou a ser vertida, na maioria das vezes, por δικαιοσύνη (dikaiosynē), e é essa a palavra que o Novo Testamento herda. Na filosofia grega, dikaiosynē era antes de tudo uma virtude cívica, a de dar a cada um o que lhe cabe, e o uso bíblico não anula essa camada, mas acrescenta outra: a de fidelidade numa relação, sobretudo a de Deus com seu povo.
O português ainda complica a leitura, porque usa a mesma raiz para "justo", "justiça" e "justificar", enquanto outras línguas separam justice de righteousness. Quem lê "justiça" em Mateus ou em Romanos precisa decidir se está diante de um conceito de tribunal, de um caráter ou de uma relação, e a escolha muda o sentido do texto. Este estudo mantém essa pergunta aberta em vez de fingir que a palavra portuguesa a resolve.
Para conversar
- Se tsedaqah é fazer o que uma relação exige, que relações da sua vida têm exigências que ninguém escreveu em lei nenhuma?
- contrasta o que Deus esperava com o que encontrou. Por que a Bíblia diria isso com um jogo de palavras, e não com uma lista de pecados?
- A mesma palavra portuguesa serve para tribunal, caráter e relação. Qual desses três sentidos costuma dominar quando você ouve falar de justiça, e por quê?
2.Tribunais, portões e quem não tem quem fale por si
Deuteronômio 16:18-20 é o texto de fundação da justiça institucional em Israel, e o que ele ordena é prosaico: juízes e oficiais em todas as cidades, sentados nas portas, onde a vida pública acontecia. Seguem-se as proibições: não torcer o direito, não fazer acepção de pessoas, não aceitar suborno, que cega até quem enxerga bem. O mandamento central repete a palavra: tsedeq, tsedeq, a justiça, somente a justiça será seguida. A razão dada é a vida e a posse da terra. Justiça aparece, portanto, como condição de existência do povo, e não como adorno moral.
Duas coisas chamam atenção nas leis ao redor. A primeira é a imparcialidade nos dois sentidos. Levítico 19:15 manda não favorecer o pobre nem o grande, e Êxodo 23:3 proíbe tomar partido do pobre em sua causa; poucos versículos depois, Êxodo 23:6 proíbe perverter o direito do pobre. Não há contradição: o processo não deve pender para ninguém, e os pobres aparecem tanto nas advertências porque são os que mais perdem quando o julgamento está à venda. A segunda é a lista dos que não têm quem fale por si: a viúva, o órfão e o estrangeiro. Deuteronômio 10:17-19 liga o cuidado com eles ao próprio caráter de Deus, que não aceita suborno nem faz acepção de pessoas e defende a causa dos desamparados.
A mesma preocupação reaparece nos profetas, que raramente inventam normas novas e quase sempre cobram a aplicação das que já existiam. Amós denuncia quem repele os pobres no portão (5:12). Isaías manda aprender a fazer o bem, buscar o direito e defender o órfão e a viúva (1:17). Jeremias 22:15-16 diz do rei Josias que julgou a causa do aflito e do necessitado, e pergunta em nome de Deus: "Não é isto conhecer-me?" O texto associa conhecer a Deus a uma prática judicial, e não a uma experiência interior. O Salmo 72 pede o mesmo ao rei: que defenda os aflitos do povo e salve os filhos do necessitado.
Vale registrar o limite do material. A Bíblia hebraica não descreve um sistema penal como os atuais, com polícia, recursos e prisão como pena ordinária, e não traz uma teoria geral de justiça distributiva. O que ela oferece é um conjunto de exigências concretas e uma convicção constante: onde o processo é comprado, o povo adoece, e a fé em Deus que não alcança o portão da cidade é, para os profetas, uma fé que se perdeu no caminho.
Para conversar
- e 23:6 parecem se opor, e manda não favorecer nem o pobre nem o grande. Como você explicaria a diferença entre imparcialidade e indiferença?
- Por que a viúva, o órfão e o estrangeiro aparecem sempre juntos? O que eles têm em comum numa sociedade como a de Israel, e quem ocupa esse lugar hoje?
- liga conhecer a Deus a defender o pobre. O que acontece com a ideia de espiritualidade se esse versículo for levado a sério?
- Se a Bíblia não traz um sistema penal moderno, que uso você acha legítimo fazer de ao pensar em tribunais hoje?
3.Quando a justiça falha: Jó e o silêncio dos tribunais
Se justiça é o que Deus exige dos tribunais e o que ele mesmo pratica, o que fazer quando o mundo não corresponde? Abraão pergunta em Gênesis 18:25 se o juiz de toda a terra não fará justiça, e a pergunta é ao mesmo tempo oração e acusação possível. O Antigo Testamento não a abafa. O Salmo 73, Habacuque 1:2-4 e Eclesiastes 3:16 e 8:14 descrevem a mesma situação: ímpios que prosperam, tribunais onde reina a injustiça, justos que sofrem sem explicação.
Jó é o texto que leva essa pergunta até o fim. O narrador apresenta Jó como íntegro e reto desde o primeiro versículo e deixa o leitor saber o que Jó e os amigos não sabem: o que ele sofre não é castigo. Os amigos defendem uma justiça simples, retributiva e previsível. Elifaz pergunta que inocente jamais pereceu (4:7), e Bildade pergunta se Deus perverteria o direito (8:3). A lógica é limpa e produz uma crueldade: se Jó sofre, Jó pecou. Jó recusa. No capítulo 31 ele faz um juramento de inocência que não trata de ritos: diz que nunca negou o direito de seus servos, que não deixou a viúva sem sustento, que não comeu sozinho enquanto o órfão ficava sem pão, que não viu o necessitado sem roupa. A integridade que ele reivindica é a justiça judicial e social das leis de Israel, praticada.
Jó pede um tribunal, e o pedido é atendido do modo mais inesperado. Deus responde do redemoinho (38:1), mas não apresenta defesa nem explica o sofrimento. Pergunta a Jó se ele quer anular o seu juízo, o mishpat, para se declarar justo (40:8), e passa a falar da criação. Em 42:7-8, Deus diz aos amigos que não falaram dele o que é reto como Jó falou, e o texto não esclarece o que, exatamente, Jó disse de certo. Os intérpretes divergem: alguns leem a resposta divina como crítica à pretensão humana de julgar o juiz; outros, como reconhecimento de que a queixa honesta é aceitável; muitos veem as duas coisas.
O livro não entrega fórmula. Mantém juntos dois fatos incômodos: a justiça de Deus não é refém do que os humanos consideram previsível, e a pergunta sincera sobre ela não é blasfêmia. O sofrimento como tema próprio já tem estudo à parte; aqui interessa o que Jó diz sobre o direito, e o que ele mostra é que a Bíblia admite a possibilidade de o justo ficar sem resposta.
Para conversar
- Os amigos de Jó defendem uma justiça que funciona como causa e efeito. Em que situações do dia a dia essa lógica ainda aparece, mesmo em quem nunca leu Jó?
- O que muda na leitura do livro quando se repara que o capítulo 31 trata de servos, viúvas e órfãos, e não de ritos religiosos?
- Deus responde a Jó sem explicar o sofrimento. Isso parece uma resposta, uma recusa ou outra coisa? Que leitura de você acha mais convincente, e o que ela deixa sem resolver?
- A Bíblia contém queixas dirigidas a Deus sobre a injustiça (, Salmo 73, ). O que esses textos permitem dizer em oração?
4.A justiça de Deus: veredito, fidelidade ou dom?
Os Salmos e Isaías falam da justiça de Deus de um modo que estranha o ouvido de quem a imagina apenas como a do juiz que pune. O Salmo 89:14 põe justiça e direito como alicerce do trono de Deus. Os Salmos 96:13 e 98:9 convidam a criação a se alegrar porque ele vem julgar, e a chegada do juiz é notícia boa, pois significa que o oprimido será atendido. Isaías 45:21 chama Deus de justo e salvador na mesma frase, e Isaías 51:5-8 coloca "minha justiça" e "minha salvação" lado a lado, quase como sinônimos. O Salmo 143:1-2 pede resposta pela justiça de Deus e, logo depois, pede que ele não entre em juízo com o servo. Nesses textos, a justiça de Deus se parece menos com um padrão aplicado e mais com a fidelidade pela qual ele endireita o que está torto.
Romanos retoma esse vocabulário. Em 1:16-17, Paulo diz que no evangelho se revela a justiça de Deus, e em 3:21-26 afirma que ela se manifestou em Cristo, de modo que Deus seja justo e ao mesmo tempo justificador de quem tem fé em Jesus. A expressão grega é ambígua. "Justiça de Deus" pode designar um atributo dele, a ação pela qual ele endireita o mundo ou o estado que ele concede. As grandes leituras escolhem ênfases diferentes, e convém descrevê-las sem caricatura.
A leitura luterana, ligada à experiência que Lutero conta no prefácio de 1545, entende a justiça como dom: não a exigência que condena, mas a justiça que Deus atribui a quem crê, num veredito de tipo forense. A católica, formulada em Trento, entende que a justificação é mais que declaração, pois envolve renovação interior real pela graça. A Nova Perspectiva, associada a Sanders, Dunn e Wright, enfatiza o pano de fundo da aliança: para Wright, por exemplo, a justiça de Deus é antes de tudo a fidelidade dele à promessa feita a Abraão, e o debate de Paulo gira em boa parte em torno de quem pertence ao povo de Deus. Críticos, sobretudo reformados, respondem que isso enfraquece o problema da culpa individual.
Na prática, as posições são menos opostas do que parecem de fora. A leitura forense não nega a relação, e a relacional não nega o perdão. A discussão real é sobre o centro do vocabulário: o tribunal ou a aliança. Romanos usa linguagem dos dois campos, e quem afirma que um dos lados é óbvio resolve um debate que o texto deixou aberto.
Para conversar
- Os Salmos celebram a vinda do juiz como notícia boa. Em que situações essa ideia soa natural e em que situações soa assustadora? O que muda entre uma e outra?
- Entre veredito, fidelidade e dom, qual leitura de "justiça de Deus" em parece explicar melhor o texto? O que cada uma deixa de fora?
- Se as leituras luterana, católica e da Nova Perspectiva concordam em tanta coisa, por que a discussão continua viva depois de quinhentos anos?
- Qual é a diferença prática entre ouvir "Deus é justo" como ameaça e ouvi-lo como promessa?
5.Jesus, o Reino e a fome de justiça
Jesus não define justiça; age e conta histórias dentro de um vocabulário que os ouvintes já tinham. Em Mateus 23:23, repreende os que pagam dízimo de ervas e deixam de lado o mais importante da lei: o julgamento, a misericórdia e a fidelidade. Em Lucas 11:42, o par é juízo e amor de Deus. É a lista do Antigo Testamento com a mesma ordem de prioridades, a justiça que se faz no tribunal e no mercado, e não só no templo.
A abertura do ministério em Lucas 4:18-19 cita Isaías para anunciar boas novas aos pobres e libertação aos cativos. Em Lucas 18:1-8, a viúva que insiste com o juiz que não temia a Deus é o retrato exato de quem, em Deuteronômio 10:18, não tem quem fale por ela. Jesus conclui que Deus fará justiça, com uma palavra grega que significa vindicação, aos que clamam a ele. O contraste é com o juiz: se até ele cede, quanto mais Deus. Em Lucas 19:1-10, Zaqueu responde a Jesus devolvendo quatro vezes o que tomou por fraude, e Jesus diz que a salvação chegou àquela casa. Em Mateus 25:31-46, o julgamento final é descrito com base em fome, sede, nudez, doença e prisão; quem são "estes meus irmãos menores" é debatido, pois alguns leem qualquer necessitado e outros leem os discípulos de Jesus, e as duas leituras têm defensores sérios.
Mateus 5:6 é a frase que o tema pede: bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque serão fartos. A imagem é de necessidade vital, e não de preferência. O que a palavra "justiça" designa ali é discutido. Alguns comentaristas leem conduta reta pessoal; outros, uma ordem social justa; outros, a ação de Deus que endireita as coisas, no sentido de Isaías 51. Muitos aceitam mais de uma camada, e Mateus 5:10, sobre os perseguidos por causa da justiça, sugere um custo público. O verbo "serão fartos" está na voz passiva, e é leitura frequente que o agente oculto seja Deus: quem tem fome de justiça não é quem a produz sozinho.
Mateus 6:33 manda buscar primeiro o reino e a sua justiça, e Mateus 5:20 exige uma justiça maior que a dos escribas e fariseus. O Sermão desenvolve essa exigência em seguida com exemplos de relações, e não de ritos: ira, juramento, retaliação, inimigos. Para Jesus, o Reino não é um assunto à parte da justiça. É o lugar onde ela finalmente se faz.
Para conversar
- fala de fome e sede, não de gosto ou preferência. O que muda na leitura quando a justiça é tratada como necessidade vital?
- Entre as leituras pessoal, social e divina de "justiça" em , qual lhe parece mais natural no contexto das bem-aventuranças? Por que a oitava bem-aventurança ajuda ou atrapalha essa escolha?
- A parábola da viúva e do juiz em compara Deus a um juiz injusto por contraste. Que dificuldades essa comparação cria, e como você a resolveria?
- Em , quem são os "irmãos menores"? Que consequência prática cada resposta traz?
6.Entre o já e o ainda não: o que fazer enquanto a justiça não chega
O Novo Testamento mantém juntas duas coisas que a leitura apressada separa. A primeira é que a justiça plena ainda não chegou. Segunda Pedro 3:13 espera novos céus e nova terra em que habita justiça, e Apocalipse 19:11 descreve o cavaleiro que julga e guerreia com justiça. Isaías 11:3-5 já pintara o rei que julgaria os pobres com retidão. A segunda é que há o que fazer entretanto. Miqueias 6:8 resume em poucas palavras: praticar justiça (mishpat), amar a misericórdia e andar humildemente com Deus. Tiago 2:1-9 trata a acepção de pessoas na assembleia como transgressão, e Tiago 5:1-6 acusa os ricos que retêm o salário dos trabalhadores.
As tradições cristãs concordam mais no princípio do que no método e no alcance. Para uma leitura, a igreja deve formar pessoas justas e tratar com justiça seus membros e vizinhos; para outra, deve também falar publicamente sobre leis e estruturas. As teologias da libertação latino-americanas, como a de Gutiérrez, leem o Êxodo como paradigma político. Correntes mais pietistas temem que o Reino seja confundido com um projeto de governo. A Bíblia não decide isso por decreto: o Antigo Testamento fala a uma nação com leis próprias, e o Novo fala a comunidades minoritárias sem poder político. Transpor qualquer dos dois para o mundo atual exige juízo, e pessoas sérias chegam a conclusões diferentes.
Romanos 12:17-21 e 13:1-4 acrescentam uma tensão. O cristão não se vinga e deixa a ira a Deus; ao mesmo tempo, a autoridade é descrita como a que porta a espada para punir quem pratica o mal. Pacifistas, defensores da guerra justa e quem se coloca em outro ponto do espectro leem esses versículos de modos diferentes, e outros estudos tratam de governo e de guerra. Basta notar aqui que os textos mantêm a vingança pessoal fora e o juízo público dentro, e que essa divisão de papéis é de difícil aplicação.
A parte mais difícil é a de cada um. Jó, os profetas e Mateus 5:6 deixam o leitor com uma fome que a vida presente não sacia por completo. O texto bíblico não trata essa fome como defeito de fé. Trata como o estado de quem vê que o mundo não está certo e não finge o contrário. O que se faz com ela, em casa, no trabalho, na comunidade e no voto, é questão de discernimento, e o próprio texto a deixa aberta.
Para conversar
- Entre formar pessoas justas e falar publicamente sobre leis e estruturas, onde você acha que a comunidade cristã deve concentrar esforço? O que cada escolha deixa de lado?
- manda não se vingar e fala da espada da autoridade. Como esses dois textos podem ser lidos juntos sem que um anule o outro?
- O que significa, na prática, esperar uma justiça que só se completa no fim () e ao mesmo tempo praticá-la hoje ()? Em que ponto uma dessas atitudes ameaça a outra?
- A fome de justiça de pode ser vivida de formas muito diferentes. Que sinais mostram que ela virou ação, e que sinais mostram que virou apenas indignação?
O que fica
- Na Bíblia, justiça tem dois lados: mishpat, a decisão correta, e tsedaqah, a conduta certa numa relação. O português reúne os dois (e o verbo justificar) numa palavra só.
- As leis de Israel pedem juízes imparciais e proteção para viúvas, órfãos e estrangeiros, e os profetas cobram a aplicação delas.
- Jó mostra que a Bíblia admite o justo sofrendo sem resposta, e que a queixa honesta não é blasfêmia.
- A justiça de Deus em Romanos pode ser lida como veredito, fidelidade à aliança ou dom. As tradições divergem, e o texto deixa a questão aberta.
- Jesus liga o Reino à justiça (; 6:33), mas a Bíblia não decide sozinha o que a igreja deve fazer diante de leis e estruturas.
Aprofundamento
O primeiro ponto de debate é se a justiça bíblica é, na raiz, forense ou relacional. A leitura forense, associada às Reformas luterana e reformada, vê o tribunal como imagem central: Deus julga, declara, atribui. A leitura relacional, que ganhou força no século XX, parte de estudos como os de Gerhard von Rad sobre o Antigo Testamento e enfatiza que tsedaqah descreve fidelidade a uma relação de aliança. Cada leitura tem textos a seu favor. As duas, tomadas sozinhas, deixam resíduos: a primeira tem dificuldade com salmos em que a justiça de Deus é motivo de alívio imediato para o oprimido; a segunda precisa explicar por que Paulo escreve em termos de veredito em e 4.
O segundo ponto é o genitivo "justiça de Deus". Em e 3:21-22, a expressão pode ser atributo, ação ou dom. Lutero conta, no prefácio de 1545 às suas obras latinas, que encontrou alívio ao entender a justiça como dom recebido; o Concílio de Trento, em 1547, afirma que a justificação envolve renovação interior; a Nova Perspectiva, com Sanders (1977), Dunn e Wright, desloca o foco para a aliança e a inclusão dos gentios. Nenhuma dessas posições é caricatura da outra quando bem apresentada, e todas concordam que a justiça de Deus é boa notícia.
O terceiro ponto é o alcance social. Para uns, os textos sobre pobres, viúvas e juízes fundamentam uma exigência de justiça que vai além da piedade pessoal e atinge estruturas. Para outros, esses textos tratam de relações concretas e de dever de misericórdia entre pessoas e comunidades, sem projeto político. A teologia da libertação, especialmente a de Gustavo Gutiérrez (1971), é a corrente que mais claramente tira consequências estruturais do Êxodo. Já correntes que se preocupam com o risco de reduzir o evangelho a programa social respondem que a justiça final é obra de Deus, e que o Reino não se confunde com nenhum regime humano.
Por fim, convém não esconder que a Bíblia convive com uma tensão sem solução simples: promete que Deus fará justiça e deixa o justo esperando. Jó não resolve a questão, nem Habacuque, nem . A tradição cristã costuma responder com a esperança de um julgamento final e de uma restauração. Essa resposta é bíblica, e é também uma resposta que deixa o presente sem explicação, e um estudo honesto precisa dizer as duas coisas. Quem apresenta a justiça bíblica como assunto resolvido, seja pelo lado da piedade pessoal, seja pelo da transformação social, está falando mais da própria tradição do que do texto.
O que costumam dizer errado
Dizem que:Justiça bíblica é basicamente punir quem errou.
Mishpat inclui julgar e punir, mas o centro do uso bíblico é a proteção de quem não tem defesa. manda buscar o direito, socorrer o oprimido e defender o órfão e a viúva, e os e 98 apresentam a vinda do juiz como motivo de alegria. Tsedaqah, além disso, descreve conduta correta numa relação, não aplicação de castigo.
Dizem que:Quem sofre é porque errou, pois Deus recompensa os justos neste mundo.
É a posição dos amigos de Jó, e o livro termina com Deus dizendo que eles não falaram dele o que era reto (). Também o Salmo 73 e registram justos que sofrem e ímpios que prosperam. Provérbios fala de tendências gerais, não de promessas aplicáveis a cada caso.
Dizem que:A "justiça de Deus" em Romanos é apenas a exigência que condena o pecador.
Em e 3:21-26, a justiça de Deus é revelada no evangelho e ligada ao ato de justificar. e 51:5 já a punham ao lado de salvação. Que ela também condene é afirmado em e 2, mas reduzi-la a isso ignora o uso do Antigo Testamento que Paulo herda.
Dizem que:Justiça e justificação são conceitos sem relação, apenas palavras parecidas em português.
Em grego, as duas pertencem à mesma família: dikaiosynē (justiça), dikaios (justo) e dikaioō (justificar). O português tem justiça e justificar na mesma raiz, e a discussão antiga sobre Paulo depende de como se relacionam. Dizer que não têm nenhuma ligação desfaz o problema em vez de resolvê-lo.
Como diferentes tradições cristãs leem
Cristãos comprometidos com a Bíblia divergem aqui. As leituras abaixo estão descritas como seus próprios defensores as descreveriam — este site não escolhe por você.
Luterana
A justiça de Deus em Romanos é dom: ele a atribui a quem crê, num veredito de tipo forense, e o crente permanece ao mesmo tempo justo e pecador. Lutero (prefácio de 1545) conta que essa leitura lhe tirou o medo do vocabulário. A distinção entre lei e evangelho organiza a leitura dos textos sobre justiça, e as exigências sociais da lei são reais, mas não são a base da aceitação diante de Deus.
Católica
A justificação é ao mesmo tempo perdão e renovação interior, com graça infundida que o crente deve fazer crescer em obras de caridade e justiça. O Concílio de Trento (Sessão VI, 1547) afirma a precedência da graça e recusa a justiça só imputada. A tradição social da Igreja, de Leão XIII (Rerum Novarum, 1891) em diante, trata justiça entre pessoas como parte do chamado cristão.
Reformada
Herda a leitura forense da justificação e a une à união com Cristo, como em Calvino (Institutas, 1559). Dá peso notável ao uso da lei para organizar a vida comum e à ideia de que o povo de Deus deve procurar a justiça civil. Textos como e aparecem com frequência na pregação sobre vocação pública.
Nova Perspectiva sobre Paulo
Corrente acadêmica ligada a Sanders (1977), Dunn e Wright, que lê a justiça de Deus sobretudo como a fidelidade dele à aliança com Abraão. Para Wright (2009), justificação trata de quem pertence ao povo de Deus, além de tratar de perdão. É criticada, sobretudo por reformados, por diminuir o problema da culpa individual.
Teologia da libertação latino-americana
Parte do Êxodo e dos profetas para ler a justiça como ação de Deus em favor dos pobres, com consequências estruturais. Gustavo Gutiérrez (1971) é a referência clássica. Críticos de dentro e de fora da Igreja questionam o peso dado a categorias sociais e políticas na leitura, e respondem que a justiça final é obra de Deus.
O que fazer com isso
Ao ler qualquer texto bíblico sobre justiça, pergunte qual dos três sentidos está em jogo: a decisão certa (mishpat), a conduta certa numa relação (tsedaqah) ou a fidelidade de Deus à sua promessa. Muitas conversas sobre o assunto se perdem porque cada pessoa usa um sentido e supõe que o outro usa o mesmo. Identificado o sentido, a pergunta seguinte fica concreta: quem, nesse texto, é o desamparado, e quem tem o dever de agir?
Perguntas frequentes
- Justiça e justificação vêm da mesma palavra no original?
- Em grego, sim: pertencem à mesma família de dikaiosynē, dikaios e dikaioō. O português tem justiça e justificar na mesma raiz, mas o vínculo é conceitual, e as tradições divergem sobre qual sentido domina em Romanos: o jurídico, o relacional ou os dois.
- A Bíblia manda favorecer o pobre nos tribunais?
- Os textos legais pedem imparcialidade: e proíbem tomar partido do pobre ou do grande no julgamento. Ao mesmo tempo, e proíbem perverter o direito dos necessitados e dos estrangeiros. A tensão é resolvida quando se vê que o pobre costuma perder porque o julgamento está desigual, não por ter menos razão.
- Se Deus é justo, por que o inocente sofre?
- A Bíblia faz a pergunta sem encerrá-la. , o Salmo 73, e Jó a formulam sem recebê-la por inteiro. Jó termina com Deus respondendo do redemoinho, sem explicar a causa do sofrimento. Respostas posteriores falam de julgamento final e restauração, mas isso é esperança, não explicação.
- O que significa ter fome e sede de justiça em Mateus 5:6?
- Os comentaristas divergem. A palavra pode designar conduta reta pessoal, uma ordem social justa ou a ação de Deus que endireita o mundo; muitos aceitam mais de uma camada. O que o texto marca com clareza é a intensidade: fome e sede são necessidades, e a promessa de que serão saciados está na voz passiva.
Fontes consultadas
- Gerhard von Rad. Teologia do Antigo Testamento, 1957.
- Moshe Weinfeld. Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East, 1995.
- Martinho Lutero. Prefácio ao primeiro volume das obras latinas, 1545.
- Concílio de Trento. Decreto sobre a Justificação, Sessão VI, 1547.
- João Calvino. Institutas da Religião Cristã, 1559.
- E. P. Sanders. Paul and Palestinian Judaism, 1977.
- N. T. Wright. Justification: God's Plan and Paul's Vision, 2009.
- Gustavo Gutiérrez. Teologia da Libertação, 1971.
Obras em domínio público. A bibliografia completa e o método estão em Fontes e bibliografia.